Archiv für Februar 2011

The King’s Speech – Kurzkritik: Könige gehören an die Laterne, nicht in die Therapiesitzung.

Schmach des Augenblicks

Wie sich die irrelevanten Tagesnachrichten ins Unbewusste fortschreiben: an einer Säule mit der Aufschrift „Plakatieren verboten!“ lese ich „Plagiatisieren verboten!“. Spricht aus der Originalbeschriftung der Anspruch auf (visuelles) Eigentum, so aus der projizierten das Verbot eines Dispens von Arbeit – jeweils also imperativische Verewigung des Warentauschs. So ermöglicht die Phantasie nicht mehr eine Überschreitung des Tatsächlichen, sondern nimmt es resistenzlos vorweg.

Als Kind dachte ich immer, dass ein Musketier ein besonderer Fall der tierischen Gattung wäre. Darin habe ich wohl sicherlich hinter meinem Rücken – oder eher: hinter meinem Kopf – den Zusammenhang von Gewalt und Mimesis an die Natur, Natur- und Tierwerdung des Menschen, also die Entfremdung der Gattung im Krieg, dem Normalfall der Zivilisation, reflektiert.

Mit „Marx“ hinter Marx zurückfallen // Vorbemerkungen zur linken Diskurspraxis // negative Anthropologie

Die/der BlogerIn „Umwerfend“ postet ein Marx-Zitat, an dem angeblich deutlich werden soll, dass sich die Logik des Kapitalismus aus der subjektiven Zwecksetzung der KapitalistInnen, aus Geld mehr Geld zu machen, verstehen ließe. Natürlich wird dieses Marx-Zitat als Beweismittel gegen eine bestimmte Fraktion der Linken benutzt.

Linke Diskurspraxis

Mir ist dieser Hintergrundstreit reichlich egal, ich möchte mit ihm dezidiert nichts zu tun haben. Die Linke krankt nämlich prinzipiell daran, dass sich der Streit um eine Sache stets langsam aber sicher in Identitätskonflikte transformiert. Darin wird eine legitime und sachgemäße Setzung eines Erkenntnisinteresses zu sehr zu einer Claimbeschränkung der theoretischen Bewegungsgrundlage. Anstatt das Denken in den Bahnen um das Gravitationszentrum des Gegenstandes herum zu bewegen, wird Identität zum Zentrum der theoretischen Anstrengung und die Gegenstände verkrampfen zur dezentralen Akzidenz. Das schlägt sich dann auch auf kurz oder lang im Denken nieder. Im vorliegenden Fall werden dann offensichtliche Ambivalenzen oder sehr weitreichende Probleme im „Kapital“ entweder auf mögliche Identitätsbausteine reduziert oder gar nicht mehr gesehen.
Das Folgende ist also eine Bemühung um redliche Lektüre, wer’s gerne dramatisch mag: Sorge um Wahrheit – also Subversion in einem Diskussionsumfeld, in dem diese Sorge längst durch eine andere ersetzt wurde (um Identität, Anerkennung usw.), die sich mit der gesellschaftliche Tendenz kompatibel gemacht hat. Das Phänomenspektrum dieser Kompatibilität reicht weit, Bildungschauvinismen sind in ihr ebenso enthalten wie Antiintellektualismus. Jeweils hat sich die Linke jedoch aus eigener Kraft zu einer bloßen Variation dessen gemacht, was das Bestehende so fortbestehend lässt, wie es ist und sichert damit den affirmativen Variationsreichtum. Der Gedanke, der sich innerlinken Tendenzen, die gesellschaftliche sind, verweigert oder sie wenigstens reflektiert, zeigt sich daher an der Fähigkeit zur Sachlichkeit. Es sollte daher um Denkoffenheit innerhalb einer reflektierten Insistenz auf ein gutes Leben gehen. Nun zur Sache selbst.

Mit „Marx“ hinter Marx zurück

Die von „umwerfend“ zitierte Stelle im Kapital ist meines Erachtens ziemlich wichtig für eine Kapitalismuskritik, die den Kapitalismus als spezifische Metastruktur des Handelns deutet. Natürlich funktioniert der Kapitalismus nicht apersonal. Das Marx-Zitat deutet durchaus eine Dialektik von Struktur und Akteur an (verbietet also einseitige Auflösungsvorschläge), leider ohne sie zu vertiefen. Auch im vorliegenden Beitrag wird die Vertiefung nicht geleistet, nur angedeutet. Es ist jedoch symptomatisch, dass ein Gespür für diese Tiefenmöglichkeiten der Rezeption von „umwerfend“ (stellvertretend für viele andere) fehlt und der marxsche Text als Hilfe für eine oberflächliche Alibilektüre benutzt wird. Klar ist jedoch, dass der Text keinen Anlass bietet, Marx zu einem akteurstheoretischen Soziologen zu degradieren. Das soll nun gezeigt werden:

Die Zirkulation des Geldes als Kapital ist dagegen Selbstzweck, denn die Verwertung des Werts existiert nur innerhalb dieser stets erneuerten Bewegung. Die Bewegung des Kapitals ist daher maßlos. (MEW 23, 168)

Hier geht es Marx offenbar um die Eigenlogik des Kapitals. In den vorhergehenden Abschnitten beschreibt Marx ja die Logik des Tausches, also worauf es bei einem Tauschakt je ankommt und welche Rolle das Geld in ihm spielt. Ausgehend davon kommt er jetzt auf das Geld als Kapital zu sprechen und stellt fest, das hier der Logik der Sache nach nicht für einen Gebrauchswert getauscht wird, sondern sich Geld als Kapital, also Geld in der Weise des „kapitalseins“, nur denken lässt, wenn die Bewegung des Geldes sich selbst zum Zweck hat. Das bedeutet, dass kein Gebrauchswert dieser Bewegung einen nächsthöheren Zweck setzt, in der die Geldbewegung dann je ein Ende findet. Weil dieser Gebrauchswert als Grenzsetzung der Geldbewegung wegfällt, gibt es kein Moment mehr, durch das der Geldbewegung etwas Verschiedenes als Schranke gegeben werden könnte. Ein Maßstab ist von dem, was an ihm gemessen werden soll, immer verschieden. Dieses Verschiedene fehlt nun in der reinen Geldbewegung, es gibt daher kein Maß mehr, die Geldbewegung wird maßlos und ist erst als solche Kapital. Die radikale Maßlosigkeit ist daher dem Kapital selbst eingeschrieben, die ihm inhärente Bedingung der Existenz von Geld als Kapital. Solche radikale Maßlosigkeit kann durch menschliche Akteure jedoch niemals vollständig erreicht werden. Die menschliche Person kommt daher nur als Stellvertreter einer von ihr unabhängigen Bewegung in Frage.
Erst im nächsten Schritt kommt Marx auf die Akteure zu sprechen. Bereits die Einführung dieser Akteure, die einst Geldbesitzer, nun in dieser Geldbewegung als Kapitalisten bezeichnet werden, sollte stutzig machen:

Als bewußter Träger dieser Bewegung wird der Geldbesitzer Kapitalist. (MEW 23, ebd.)

Die vorher erläuterte selbstreferentielle Bewegung des Geldes braucht also einen „Träger“, auf dessen Rücken sie sich gemäß der spezifisch maßlosen Struktur austragen kann (an dieser Stelle sei an die Dialektik von Akteur und Struktur verwiesen). Nun ist der Kapitalist „bewußter Träger dieser Bewegung“. All die folgenden Schilderungen über den „absolute[n] Bereicherungstrieb, diese leidenschaftliche Jagd auf den Wert“ (169), die von „umwerfend“ als Beschreibung der primären Zwecksetzung als Basis der Kapitalakkumulation missverstanden werden, sind nur die ins Subjekt transformierte und bewußte Gestalt der Bewegung des Geldes als Kapital, eher sekundär als primär. Der Geldbesitzer wird tatsächlich Stellvertreter für das Geld als Kapital – und darin ist ein Wesenszug der marxschen Kritik, die Menschen werden zu Anhängseln ihres eigenen, jedoch verselbstständigten und entfremdeten Tuns, mitgedacht.
Wäre es anders gemeint, dann stünde Marx Theorie auf erbärmlich wackeligen Füßen (und all jene hätten Recht, die in der individuellen Selbstbeschränkung, im Gewinnverzicht, einen graduell besseren Kapitalismus vermeinen). Marx’ Charakterisierung – wenn sie als eine vorrangig des Kapitalisten verstanden wird – wäre erstens schlicht nicht zutreffend. Die meisten KapitalistInnen sind sich doch im Klaren darüber, dass „Geld an sich“ nicht glücklich macht. Ihnen schwebt – vielleicht ein fernes – aber dennoch ein Ziel im Reich der Gebrauchswerte vor Augen und damit ist ihre Bewegung eben nicht maßlos, sondern kennt ein Maß, das zu ihrer geschäftstüchtigen Bewegung hinzutritt. Marx Kapitalismustheorie bräuchte zweitens daher stets pathologische Individuen, die den Blick für die Gebrauchswerte verloren haben und tatsächlich so bescheuert sind, ihr wirtschaftliches Engagement aus einem unergründlichen Fetisch für Reichtum als Selbstzweck zu begründen. Man merkt, wie schnell man hier bei einer Kritik ist, die den Kapitalismus personifiziert. Dies ist kein moralischer Fehlschlag der Analyse. Wenn sie tatsächlich davon ausgeht, die subjektive Zwecksetzung sei ursächlich für die Geldbewegung, dann bleibt schlicht nichts anderes übrig, als die Grenzenlosigkeit der Akkumulation, die Bestimmung des Kapitals als maßlos, aus der grenzenlosen Gier von Menschen abzuleiten. Zudem kann diese Kritik im übrigen ganz einfach zerstört werden, indem gezeigt wird, dass es keine Menschen gibt, die in ihrem Tun tatsächlich zu radikaler Maßlosigkeit fähig sind. Ich denke, dass dieser Hinweis zutreffend ist und die paar Menschen, die es geben mag, denen es wirklich um abstrakten Reichtum geht – ich bin mir da nichtmal sicher, ob das real, konkret, möglich ist – fallen gesellschaftlich nicht ins Gewicht (die falsche Analyse kann sich hier nur behaupten, indem sie eben zum (antisemitischen) Wahn wird und die Bedeutung dieser Menschen völlig überhöht oder die Existenz dieser Menschen überhaupt halluziniert).

Negative Anthropologie

An dieser Stelle eine Bemerkung: wahrscheinlich ist die Maßlosigkeit, die konstitutiv für das Kapital ist, durch keinen einzigen Mensch vollständig zu leisten. Diese Maßlosigkeit des Kapitals bedeutete, dass der Mensch als Mensch wesentlich aufhört zu existieren, indem er eben all das an sich abstreift, was als seine nichtabstrakte Leiblichkeit zur Abstraktion des Geldes als Kapital nunmal von außen hinzutritt. In diesem Hinzutretenden des Menschen liegt genau die Funktion des Maßes, die der Gebrauchswert dem Geld als Tauschmittel gibt. Darin liegt die Grenze der Kapitalakkumulation, die sie gewaltsam ausdehnt. Das Kapital in Aktion.Jedoch braucht die Maßlosigkeit des Kapitals auch diese hinzutretenden Träger, die jedoch leider mit der Unfähigkeit zur radikalen Maßlosigkeit ausgestattet sind (hier stellt sich ein interessantes Verhältnis von Identität und Nichtidentität auf: das Kapital braucht sein Anderes, die Dialektik der Aufklärung, die sich immer in der Spannung von Immanenz und Transzendenz bewegt lässt sich daher als Bewegung zum Kapitalverhältnis hin denken). Der Mensch befindet sich daher in ständiger Anpassung an die Anforderungen der Maßlosigkeit des Kapitals, kann diesen jedoch nie vollends gerecht werden, was einmal den Fortbestand der menschlichen Trägerschaft und damit des Kapitals selbst erlaubt, zum anderen aber auch eine ständige Ersetzung der nur begrenzt kapitalkompatiblen Träger erfordert – eine Gratwanderung. Wenn Marx noch in den „ökonomisch-philosophischen Manuskripten“ davon schreibt, dass das Tierische das Menschliche und das Menschliche das Tierische wird (vgl. ebd., Die entfremdete Arbeit, 515), dann klingt dieser Topos hier, in der Kapitalwerdung des Menschen (Annäherung des Menschen ans Maßlose des Kapitals) und Menschwerdung des Kapitals (Bedarf der Trägerschaft, des Menschen als Kapitalbedingung), deutlich nach.Im Kapitalverhältnis reflektiert sich die Menschheitsgeschichte in nuce, monadisch blitzt die Geschichte in ihm auf und schreit nach Aufhebung. Die Kunst/Kulturindustrie macht all dies halb-bewußt, sie ist der Tigersprung in der Arena der Herrschenden (siehe Benjamin), hier am Beispiel der Beatles. Zu Fragen wäre hier, ob nicht auch im „Kapital“ noch Reste einer (negativen) Anthropologie nachschwingen. Das ist m.M. sicherlich der Fall – und auch nicht problematisch, sondern Ermöglichung der Kritik – , denn die Kritik des „Kapitals“ ist nur denkbar vor dem Hintergrund des kategorischen Imperativs, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen“, also bloß ein erbärmliches Wesen, jedoch kein Mensch im emphatischen Sinne mehr ist (MEW 1, 385). Die utopische und im Gegebenen nur negative Idee, wie der Mensch sein sollte, ist hier deutlich präsent.
Freilich ist der Kapitalismus keine akteurslose Struktur, ohne Anfang und ohne Ende, sie ist natürlich von Menschen gemacht und sicherlich auch, indem sie sich Zwecke gesetzt haben. Marx beschreibt in der zitierten Textstelle jedoch die Geltung des Kapitalismus, nachrangig seine Genesis. In dem zitierten Text widmet sich Marx der faktischen Funktionsweise des Kapitalismus. Die Frage nach den Akteuren taucht hier auf, indem analysiert wird, welche Rolle sie in einer je schon geltenden sozialen Grundstruktur spielen: Marx erkennt sie als bloße Träger, nicht Stifter. Die Frage, welche Rolle die Akteure in der Genesis gespielt haben (die Frage, worauf die Rede von den individuellen Zwecken als Entstehungsbedingung des Kapitals hinaus will), wird auf einer ganz anderen Ebene zu beantworten sein und spielt hier erstmal keine Rolle – und womöglich läuft die Überbetonung ihrer Aktivität auf eine Verharmlosung eines Zustandes hinaus, in der die Menschen nur noch Getriebene ihrer selbst sind.

Die ägyptische Protestbewegung braucht endlich Waffen!

Bundesaußenminister Guido Westerwelle in den Tagesthemen: „Die Rede von Präsident Mubarak hat keine befriedende Wirkung gehabt.“ Die Demonstranten würden wahrscheinlich enttäuscht reagieren, weil ihre Wunsch nach mehr Demokratie nicht erfüllt worden sei. „Der demokratische Wandel muss jetzt beginnen“, sagte Westerwelle. „Das wichtigste ist, das keine Gewalt angewendet wird.“

Über den Vorrang der Gewaltfreiheit sind sich die verschiedenen Demokraten des Westens in ihren mantrartigen Mahnrufen einig. Sie sind es, weil die Gewaltfreiheit garantiert, dass die Lage in Ägypten stabil und damit im Rahmen des westlichen Interesses bleibt. Die Freiheit von Gewalt war zu Beginn der Revolte in Ägypten noch eine Stärke der Protestierenden. In ihr hat sich gezeigt, dass sich spontan eine gewaltfreie Zusammenkunft verschiedener Individuen bilden kann, die nicht durch übersteigerten Hass auf ein Anderes zusammengehalten werden muss. In solchem Mangel an Feindbildern drückt sich ein aufgeklärtes Selbstverhältnis aus: Reflexivität. Sie gestattet der Vereinigung Autonomie und innere Transparenz. Erst die Klarheit über sich selbst ermöglicht dem Kollektiv den Gegensatz von Gruppe und Individuum – und damit die Gestalt des Kollektivs, also sich selbst, – aufzuheben. Marxisten haben diese Utopie einmal mit dem Titel „Klasse für sich“ versehen.
Die Fähigkeit zur Gewaltfreiheit ist daher wesentliches Charakteristikum eines freien Umsturzes, der perspektivisch das Ende der Gewalt als Schmiermittel aller sozialer Beziehungen eröffnet. Derzeit macht es aber den Anschein, dass der Protestbewegung in Ägypten diese prinzipielle Fähigkeit der Gewaltfreiheit zur zweiten Natur geworden ist und sie damit aufgehört hat dieser Fähigkeiten autonom mächtig zu sein. (Vielleicht zeigt sich darin, dass die Bewegung doch nicht so frei war. Wäre sie wirklich frei gewesen, hätte sich ihre Fähigkeit, die Potentialität, nicht ungesteuert zur endlosen Aktualität verhärten lassen.) Doch die Appelle des Westens auf Gewaltverzicht wollen genau dies, dass die Protestbewegung ohnmächtig zur gewaltfreien Masse regrediert. Etwas besseres kann nämlich dem Anhängsel westlicher Interessen, der ägyptischen Autokratie, nicht passieren. Der sozioökonomische Kontext der Proteste wird verschleiert, die Protestierenden lassen sich aushalten. Mögen sie doch demonstrieren, auf lange Sicht passiert nichts, die Protestierenden richten sich in der Passivität ihres Protestes ein – und müssen zwangsläufig irgendwann zur Aktivität alltäglicher Lebenssicherung übergehen, die sich im Rahmen der gegebenen Machtverhältnisse abspielen wird. Der Tahrir-Platz wird zu einem großen Freiluftgefängnis. Die Gewaltlosigkeit des Protests wird so zu seiner radikalen Ohnmacht. Die einzige Option der ägyptischen Protestbewegung liegt daher in der Gewalt.
Darin ist die Tragik jeder radikalen Revolte auf den Punkt gebracht: als Antizipation der freien Gesellschaft besteht zwischen ihr und der unfreien Gesellschaft, in der sie stattfindet, völlige Inäquivalenz. Im Verhältnis zum geltenden gesellschaftlichen Prinzip der Gewalt ist ihr Protest eine bloße Privation: Gewalt-losigkeit: Der Protest bleibt in der Praxis unterlegen – und die Möglichkeit seiner Überlegenheit errichtete nur neue Machtverhältnisse. Vielleicht kann eine dialektische Tat aus diesem Paradox befreien: Gewalt, die in ihrem Vollzug die eigene Kritik enthält, Gewalt, die sich der Gewalt verweigert. Während die Gewaltfreiheit der herrschenden Gesellschaft latent Gewalt bedeutet, muss die Gewalt der Revolution latente Gewaltfreiheit sein.

P.S.: Da die Existenz eines Regimes nicht an die Amtsinhaberschaft einzelner Personen geknüpft ist, ändert der Rücktritt Mubaraks an diesen Reflexionen freilich gar nichts, eher verschärft er sie. Denn die Weichen werden jetzt, in der Zeit nach dem Rücktritt, gestellt.